Euripides, unendliches Taurien

Die Iphigenie-Gestalt bei Euripides

Im Jahre 408 v.u.Z. verließ Euripides, kurz nach der Aufführung des „Orestes“, Athen und zog nach Pella, an den Hof des Archelaos, der bestrebt war, die Intelligenz Griechenlands um sich zu versammeln. Hier schrieb der Dichter das Stück „Iphigenie in Aulis“, dem nur noch die „Bacchen“ folgten. Er starb 406 v.u.Z., zwei Jahre vor Beendigung des Peloponnesischen Krieges, der zur Niederlage Athens führte. Zwar setzte „Iphigenie in Aulis“ den Schlusspunkt in Euripides’ Behandlung des Atridenstoffes, aber inhaltlich gehört das Stück an dessen Anfang und erfährt mit „Elektra“, „Orestes“ und „Iphigenie im Land der Taurer“ seine dramatische Entwicklung.

Im Mittelpunkt der „Iphigenie in Aulis“ steht (wie später auch bei Hauptmann) die Auseinandersetzung des Dichters mit dem Krieg; der Versuch, die Ursachen des Krieges aufzudecken und die psychischen Kriegsmotive der Handelnden zu durchleuchten. Wie hatte sich aber die Grundeinstellung Euripides’ im Vergleich zu jener von Aischylos verändert! Während bei Letzterem noch nationale Notwendigkeit mit der subjektiven Ananke (Bereitschaft) der Opferung, menschliches Handeln schließlich mit göttlichem Ratschluß zusammenfiel, so war bei Euripides, der sich schon mit den „Troerinnen“ im Jahre 415 v.u.Z. gegen die sizilianische Expedition der Athener wandte (die als Fiasko – und mit der Verschickung von 7.000 Athenern als Sklaven in die Steinbrüche – endete), dies schon ganz anders. Denn er durchschaute die demagogischen Losungen der Kriegspartei Athens im zum Selbstzweck gewordenen Krieg. Das vor allem anderen kennzeichnet ihn als „Dichter der Krise der Polis“, der mit seinen Trojanischen Tragödien auf die Ereignisse des Peloponnesischen Krieges (431-404 v.u.Z.) äußerst empfindlich reagierte. So stehen die selbstlose Opferbereitschaft der Iphigenie und der jugendliche Patriotismus des Achill in einem schillernden Gegensatz zu den scheinheiligen Argumenten Agamemnons und Menelaos’, die in ihrem Streitgespräch (335-425) den Krieg nicht moralisch oder als national notwendig begründen können.

Bereits bei Euripides wird die Sinnlosigkeit des Opfers durch die Sinnlosigkeit des Krieges offenbart. Der heroische Entschluß Iphigenies, für Hellas zu sterben, stellt den eigentlichen tragischen Punkt des Dramas dar; ihrem Aufruf: „Für Hellas gebe ich mein Leben hin“ (1397), antwortet der besonnenere Chor: „Du zeigst dich edelmütig Mädchen. Doch der Gang des Schicksals und der Wunsch der Göttin sind unmenschlich“ (1402f.). Schicksal und Götterratschluß erweisen sich, der menschlichen Ratio unterworfen, als unmenschlich, als moralisch kritikwürdig und entbehren somit jener Macht, menschliche Handlungen direkt zu lenken und zu verantworten. Wird doch die in der Ilias bezeugte Kriegsursache, der Schönheitswettbewerb der drei Göttinnen, in Frage gestellt und auf die Theorie von der „Überbelastung der Erde“ verwiesen, die nur in den Kyprien nachweisbar ist, so indirekt den Menschen die Verantwortung für ihre Existenz übertragend.

Diese Kritik des Euripides an seinen Zeitgenossen, durch ihren „Übermut“ an Krieg und Leid selbst schuld zu sein, erfährt mit des Dichters Adaption des Atridensagenkreises eine außergewöhnliche Prägnanz. Dabei bleiben die homerischen Heroen auf der Strecke, denn auf der Bühne agieren die „labilen und ihres Heldentums entkleideten Figuren“, die nichts mit der Heroenzeit, aber umso mehr mit der Polisrealität am Ausgang des 5. Jahrhunderts v.u.Z. zu tun haben. So läßt Euripides den Titanensprößling Agamemnon „unter dem Druck der verschiedenen Motive und Rücksichten ... eine erbärmliche Ratlosigkeit erkennen, in seinen Meinungen hin- und her schwankend“. Diesen später von Hauptmann ausgebauten Wankelmut des griechischen Oberbefehlshabers kennzeichnet eine tiefe Ironie des Dichters, der die Psychologisierung seiner Helden zu ihrer „Entheroisierung“ benutzte, auf des Publikums Verständnis dieser radikalen Adaption vertrauend. Dergestalt war die Hauptbedeutung der „Iphigenie in Aulis“, das Ringen und der berechtigte Sieg des Gemeinwohls über das Vaterherz in Agamemnons Seele, schon bei Euripides denunziert, was Gerhart Hauptmann 1.500 Jahre später auf die Spitze trieb.

So erhält die Iphigenie in Taurien ihre ursprüngliche Hauptbedeutung erst durch Euripides: daß sie sich ihre Menschlichkeit in einer jahrelangen inhumanen Umwelt bewahren könne. Dabei interessierte Euripides Taurien nur als geistiger Ort einer unmenschlichen, „barbarischen“ (im Sinne von nichthellenischen) Welt, die Verfremdung durch den mythischen Hintergrund bewußt ausnutzend. Für Goethe erwies sich diese Konstellation als fruchtbar, ja als prägnante Umschreibung seiner eigenen Situation, von seinem Willen kündend – wie Arthur Henkel schrieb – „die Möglichkeit vor Augen (zu) bringen: trotz allem gut zu sein in einer äußersten Lage, in einer ichsüchtigen, wahnverblendeten Welt“. War Iphigenies Opferung in Aulis nicht patriotisch gerechtfertigt, sondern egoistisch motiviert (und durch den Verweis auf die „ägyptische Helena“ ohnehin sinnlos) und endete der Trojanische Krieg mit dem sicheren Untergang der Sieger und Besiegten, so konnte zumindest – der für damalige Zeit neue – Nachweis geführt werden, daß das exemplarische, auf sich selbst beschränkte und verwiesene Individuum seine Menschlichkeit in einer zwanzigjährigen Verbannung bewahren könne. Von hier ist es nur ein Schritt zur Goethischen Iphigenie, und es zeugt vom tiefen Verständnis aber auch von der Ahistorizität Schopenhauers, der das Fehlen der „tragischen Tendenz“ in der Euripideischen Iphigenie bemängelte, obwohl gerade in den Gewissensbissen Orests und dem selbstbewußten Auftreten Iphigenies die historisch bedingte „Tendenz“ de facto begründet lag.

Die geistige Emanzipation Iphigenies, die im Verlauf der Handlung die Initiative übernimmt, indem sie die gemeinsame Flucht organisiert, belegt bereits ihr Anfangsmonolog. In einer selbstbewußten Sprache berichtet sie ihre Vorgeschichte und charakterisiert mit einem sarkastischen (vgl. 35f.) und herausfordernden (vgl. 37) Ton ihre Beziehung zur Göttin Artemis. Zugleich distanziert sie sich sofort vom Akt des Tötens:

„Nach alter Landessitte muß ich jeden Griechen, der hierher sich verirrte, opfern. Freilich brauche
ich ihn zu weihen nur. Die Opferhandlung selbst
verrichten Männer, insgeheim, im Tempel drinnen“. (38ff.)

Doch stellt sich heraus, daß kein äußerlicher Widerwille ihr die Opferung unerträglich macht; nach der Meditation über ihre „grausame Jugend“ (141) bekennt sie ihr moralisches Problem:

„Zu grausigem Tod, bei dem die Harfen verstummen,
muß den Altar ich beflecken
mit dem Blute der Fremden ...“ (225f.)

Bleiben bis zu diesem Zeitpunkt ihre Gedanken „aus Scheu vor der Göttin“ (37) stets eine innere Reflexion, höchstens mit dem Chor dialogisch geführt, bricht nach der Traumvision vom Tode Orests der lange angestaute Unmut aus, der sich aus eigenem Erleben speist:

„Ich muß die Widersprüche unsrer Göttin tadeln; macht sich ein Mensch des Blutvergießens schuldig oder
rührt er ein Kindbett oder einen Leichnam an,
so treibt sie vom Altar ihn fort, hält ihn für unrein;
jedoch sie selber hat an Menschenopfern Freude!“

Hinter der Aporie ist unschwer Euripides selbst auszumachen und hinter dem ganzen Stück des Dichters Intention, die sich in der Stoffwahl zeigte; Euripides gestaltete als erster den taurischen Iphigenienmythos. Die attischen Tragiker dachten allerdings – im Gegensatz zu den Homeren – ihr Publikum stets mit: sie waren auf Wirkung aus. So ließe sich die These aufstellen, Euripides benötigte die apriorische Situation bzw. Konstellation von Iphigenies Dienstverhältnis zur Göttin in Taurien, um seine eigene verstandeskritische Operation an ihr ausführen zu können. Bereits die Problemstellung erweist sich als tendenziös, Epochenerfahrung (die Poliskrise mit eingeschlossen) in freier Adaption des Mythos bündelnd.

Indem Euripides den Mythos vom freiwilligen Opfertod (in Aulis) in eine ausdrückliche Mordtat verwandelte, ihn aus der Sphäre seiner geschichtsphilosophischen Einbettung heraushebend, behandelte er ihn bereits als „Jahrtausendfabel“, gab ihm jene Menschheitsproblematik, die bis ins 18. Jahrhundert als Fabel menschlicher Emanzipation wirken sollte. Euripides verstärkte den allgemein-menschlichen Gehalt durch die Umkehrung des Verhältnisses Hellene-Mensch und Barbar-Unmensch nicht zugunsten der Barbaren, sondern zu ungunsten der Griechen: Dem Kult des Menschenopfers in Taurien wird vom Chor der „Brauch, der bei uns/ in Griechenland gilt“ entgegengehalten, der „solch Opfer als Greul“ bezeichnet (vgl. 465). Dabei ist ja die ganze Situation der Iphigenie einer griechischen Vollstreckung dieses Brauches verschuldet, bei der sie „die Griechen wie ein Kalb zur Schlachtbank schleppten/ und wo der Opferherr der eigene Vater war“ (359f.). Je härter die Verurteilung des taurischen Kultbrauchs ausfällt, desto schändlicher erscheint die eigene, hellenische, Opfertat. Zumal bei den Verbrechen, die die Griechen zu verantworten haben, zu denen „ein Barbar kaum fähig“ wäre (vgl. 1174) und der Fluchtplan die Taurer als „fromme Leute“ voraussetzt (vgl. 1037).

Die von Karl Pestalozzi in Goethes Iphigenie festgestellte Analogie zur kopernikanischen Wende Kants wäre also bei Euripides angelegt; auch die Götter müssen der Prüfung durch die menschliche Vernunft standhalten, und handeln sie „unvernünftig“ (386), rettet nicht einmal ihr hellenischer Status vor Kritik:

„Den Schmaus des Tantalos auch halte ich für Lüge, wo sich an seines Sohnes Fleisch die Götter labten.
Ich glaube eher, daß die Taurer, selber Mörder,
den eignen Frevel auf die Gottheit übertrugen.
Kein Gott kann schlecht sein, das ist meine Überzeugung“. (387ff.)

Hier wird noch einmal der Versuch deutlich, den Glauben an personifizierte Götter und die überlieferten Sagen einer Prüfung zu unterziehen und gleichzeitig den tragischen Rahmen der Handlung hervorzukehren: die sich in der soeben zitierten Einsicht befangene Iphigenie ist ebenso in ihren Dienst gebannt: sie muß gegen ihren Willen (der sich mit dem Glauben verflüchtigte) den D i e n s t an ihrer Göttin, die Opferungen, verrichten. Daraus entspringt der Konflikt, derselbe, der in Orest tobt, nur bei ihm viel existenzieller.

Sowenig Orest bei Goethe durch Iphigenie entsühnt werden kann – Orest „wird geheilt, nicht entsühnt“ –, denn Muttermord ist nicht zu sühnen, sowenig ist bei Euripides von Sühne die Rede. Ersichtlich aber, wie ein blindes Vertrauen in die Götter und in ihre Sprüche den Menschen ins Verderben führen kann, würde er nicht, dabei seiner eigenen Kraft vertrauend, die Initiative übernehmen und versuchen, aus der schier ausweglosen Situation herauszukommen. Wie progressiv und den Rahmen des Mythos’ sprengend dieser Vorgang für die antiken Verhältnisse war, beweist der Schluß der Tragödie, „da hier Athena nicht erscheint, um Schwierigkeiten zu beseitigen, sondern diese Schwierigkeiten erst geschaffen werden, um Athena erscheinen zu lassen. Das Schiff mit den bereits Entkommenen wird an den taurischen Strand zurückgetrieben“ (Albin Lesky). Auf sehr diplomatische Weise artikuliert Orest nach der Anagnorisis den Gewinn an Selbstbewußtsein gegenüber der Gottheit:

„Und wenn die Menschen guten Mutes vorwärtsstreben, dann wirkt, mit Recht, der Gottheit Hilfe um so stärker“. (910f.)

Mit allen für die Antike relevanten Einschränkungen scheint das der Schlüssel für die Tragödie zu sein: autonomes Handeln. Die Emanzipation von göttlicher Willkürherrschaft begreift sich nicht als sittliche Entscheidung, auch wird die Macht eines göttlichen Waltens nicht geleugnet. Immerhin findet sich aber jener grundlegende Ansatz, der Goethe veranlaßt haben könnte, den eigenen Anspruch im mythischen Gewand zu artikulieren, bereits bei Euripides:

„Den Weg, den Weg mein armes Herz, ihn mußt du finden“ (879f.)

bzw.

„Wer kann uns denn hier, sei es Gott oder Mensch,
sei es ein unvermutetes Glück
aus verzweifelter Lage eröffnen den Weg“. (889ff.)

Euripides’ Antwort war eine aktivistische, und bei Goethe findet sich, geschichtsphilosophisch im 18. Jahrhundert begründet, die „Umwandlung in Subjektives, in Freiheit und sittliche Schönheit“ vollzogen:

„Theos: Du nennst das Götterwort, was dir im Herzen schlägt. Iphigenie: Sie reden nur durch unser Herz zu uns“ (597).

Freilich formulierte Goethe diesen Zusammenhang selbst, wenn auch erst 20 Jahre später in einem Brief an Wilhelm von Humboldt:

„Da Sie, bey Gelegenheit des Kotzebuischen Stücks, etwas über das Drama äußern; so fällt mir ein was wir neulich bey Durchlesung der Euripidischen Stücke zu bemerken glaubten: daß sich nämlich zu dieser Zeit dieses Autors der Geschmack schon offenbar nach dem was wir Drama nennen hinneigte“.

Dem „strengen Begriff der Tragödie“ entspricht die „Iphigenie“ Goethes nicht, wie Schiller zurecht beklagte, doch dem entsprach Euripides’ Tragödie ebenso wenig: der Verinnerlichungsprozeß bei Euripides war schon so weit vorangeschritten, daß seine Auffassung vom Tragischen Goethe als Ursprung und Inspiration gelten konnte.

© Asteris Kutulas, 1984


Die Insel Tauris würden wir uns anders vorstellen – sagte er –, konkreter, nicht so enthoben in abgeschiedene Denkregionen, nein, die Insel, durch eine Gemeinschaft von Verrückten zum Gefängnis um- und ausgebaut, ist unser runder Erdball, eine zum Kreis abgebogene Spirale, denn die schlechten Unendlichkeiten sind uns abgewöhnt worden. Die Insel also, unser Ozean, in den hinein wir geworfen werden, Goethe hätte heute umsonst versucht, das lichte Hellas zu erreichen, unendliches Taurien, in das wir geworfen sind. Hellas, in unserem heutigen Denken die unauffindbare Insel, müsste neu geschaffen werden: in uns. Und sicher, kleine Kinder statt Ferkel verspeisen wir nicht mehr, dafür massenhaft kleine kreisförmige Objekte, deren Beschaffenheit uns ein Rätsel bleibt. A.K. (1983)